§6. Eerste formulering van de wet en onderscheid tussen twee betekenissen ervan

 Verder moet worden aangetoond dat de wet van de toereikende grond een gemeenschappelijke uitdrukking is van meerdere a priori gegeven inzichten. Voorlopig moet hij echter in een of andere formule worden vastgelegd. Ik kies de Wolffiaanse als de meest algemene: Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit [Niets is zonder reden waarom het eerder bestaat dan niet bestaat]. Niets is zonder grond waarom het is.

Plato en Aristoteles stellen hem nog niet formeel als een hoofdprincipe vast, maar spreken hem vaker uit als een vanzelfsprekende waarheid. Zo zegt Plato, met een naïviteit die in contrast staat met de kritische onderzoeken van de moderne tijd, zoals de staat van onschuld tegenover de kennis van goed en kwaad: ἀναγκαῖον, πάντα τὰ γιγνόμενα διὰ τινα αἰτίαν γίγνεσθαι· πῶς γὰρ ἂν χωρὶς τούτων γένοιτο; (necesse est, quaecunque fiunt, per aliquam causam fieri: quomodo enim absque ea fierent?) [Het is noodzakelijk dat alles wat gebeurt door een of andere oorzaak gebeurt; want hoe zou het anders kunnen gebeuren?] Philebus, p. 240 Bip. En opnieuw in de Timaeus (p. 302): πᾶν δὲ τὸ γιγνόμενον ὑπ’ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι· παντὶ γὰρ ἀδύνατον χωρὶς αἰτίου γένεσιν ἔχειν. (quidquid gignitur, ex aliqua causa necessario gignitur: sine causa enim oriri quidquam, impossibile est.) [Alles wat ontstaat, ontstaat noodzakelijkerwijs uit een oorzaak; het is voor alles onmogelijk om zonder oorzaak te ontstaan.]

Plutarch vermeldt aan het einde van zijn boek De Fato onder de hoofdstellingen van de Stoïcijnen: μάλιστα μὲν καὶ πρῶτον δόξειε, τὸ μηδὲν ἀναιτίως γίνεσθαι, ἀλλὰ κατὰ προηγοῦμένας αἰτίας. (maxime id primum esse videbitur, nihil fieri sine causa, sed omnia causis antegressis) [Vooral en in de eerste plaats lijkt het dat niets zonder oorzaak gebeurt, maar alles volgens voorafgaande oorzaken.]

Aristoteles formuleert de wet van de toereikende grond min of meer in de Analytica Posteriora 1, 2 door te zeggen: ἐπιστάσθαι δὲ οἰόμεθα ἕκαστον ἁπλῶς, ὅταν τὴν αἰτίαν οἰόμεθα γιγνώσκειν, δι’ ἣν τὸ πρᾶγμά ἐστιν, ὅτι ἐκείνου αἰτία ἐστιν, καὶ μὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτο ἄλλως εἶναι. (Scire autem putamus unamquamque rem simpliciter, quum putamus causam cognoscere, propter quam res est, ejusque rei causam esse, nec posse eam aliter se habere) [Wij denken dat we iets werkelijk kennen wanneer we denken de oorzaak ervan te kennen, waarom het bestaat, omdat het daarvan de oorzaak is, en dat het niet anders kan zijn.] Ook geeft hij in de Metaphysica Lib. IV, c. 1 al een indeling van de verschillende soorten oorzaken, of beter gezegd van de principes (ἀρχαί), waarvan hij acht soorten aanneemt; deze indeling is echter noch grondig, noch scherp genoeg. Toch zegt hij hier volkomen juist: πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν, τὸ πρῶτον εἶναι, ὅθεν ἢ ἐστίν, ἢ γίγνεται, ἢ γινώσκεται. (omnibus igitur principiis commune est, esse primum, unde aut est, aut fit, aut cognoscitur) [Aan alle principes is het gemeenschappelijk dat het eerste is waaruit iets is, ontstaat of wordt gekend.]

In het volgende hoofdstuk onderscheidt hij verschillende soorten oorzaken, hoewel met enige oppervlakkigheid en verwarring. Beter echter dan hier, formuleert hij vier soorten oorzaken in de Analytica Posteriora II, 11: αἰτίαι δὲ τέσσαρες· μία μὲν τὸ τί ἦν εἶναι· μία δὲ τὸ τινῶν ὄντων, ἀνάγκη τοῦτο εἶναι· ἑτέρα δὲ, ἥ τί πρώτον ἐκίνησε· τετάρτη δέ, τὸ τίνος ἕνεκα. (causae autem quatuor sunt: una quae explicat quid res sit; altera, quam, si quaedam sint, necesse est esse; tertia, quae quid primum movit; quarta id, cujus gratia) [Er zijn vier oorzaken: de eerste is wat uitlegt wat een ding is; de tweede is dat, wanneer sommige dingen bestaan, dit noodzakelijk is; de derde is wat het eerst in beweging zette; de vierde is waarvoor iets bestaat.] Dit is nu de oorsprong van de indeling van oorzaken door de scholastici in causae materiales, formales, efficientes et finales; zoals blijkt uit Suárez' Disputationes Metaphysicae, dit ware compendium van de scholastiek, Disp. 12, sect. 2 et 3. Maar zelfs Hobbes (in De Corpore, P. II. C.10, § 7.) vermeldt en verklaart ze. Deze indeling is nogmaals, iets uitgebreider en duidelijker, te vinden bij Aristoteles in Metaphysica I, 3, en ook kort aangehaald in het boek De Somno et Vigilia, c. 2.

Wat betreft de zo uiterst belangrijke onderscheiding tussen de kennisaanleiding en de oorzaak, lijkt Aristoteles enigszins een idee te hebben, aangezien hij in de Analytica Posteriora I, 13 uitvoerig uiteenzet dat het weten en bewijzen dat iets is, heel anders is dan het weten en bewijzen waarom iets is. Wat hij nu als het laatste voorstelt, is de kennis van de oorzaak, en wat hij als het eerste voorstelt, is de kennisaanleiding. Maar hij komt toch niet tot een volledig bewustzijn van het verschil; anders zou hij dit in zijn andere geschriften consequent hebben vastgehouden en gevolgd. Dit is echter geenszins het geval: zelfs wanneer hij, zoals in de eerder genoemde passages, de verschillende soorten oorzaken onderscheidt, komt de in dit hoofdstuk gesuggereerde essentiële onderscheiding hem niet in gedachten; bovendien gebruikt hij het woord aitia doorlopend voor elke oorzaak, van welke soort dan ook, en noemt hij zelfs vaak de kennisaanleiding, ja, de premissen van een redenering, aitiai, zoals bijvoorbeeld in Metaphysica IV, 18, Rhetorica II, 21, De Plantis I, p. 816 (ed. Berol.), en vooral in Analytica Posteriora I, 2, waar de premissen van een redenering gewoonweg aitiai tou symperasmatos worden genoemd. Wanneer men echter twee verwante begrippen met hetzelfde woord aanduidt, is dat een teken dat men hun verschil niet kent of niet consequent aanhoudt; want toevallige homonymie van zeer verschillende zaken is iets heel anders. Het meest opvallend komt deze fout echter naar voren in zijn uitleg van de sofisme non causae ut causa, παρα τὸ μὴ αἴτιον ὡς αἴτιον, in het boek De Sophisticis Elenchis, c.5. Onder aitia verstaat hij hier enkel de bewijsgrond, de premissen, dus een kennisaanleiding, terwijl het sofisme hierin bestaat dat men heel correct iets als onmogelijk bewijst, maar datzelfde toch niet in verband staat met de betwiste stelling, welke men desalniettemin beweert te hebben weerlegd. Van fysieke oorzaken is daarbij helemaal geen sprake.

Toch heeft het gebruik van het woord aitia zo’n gewicht gehad bij de logici van latere tijden dat zij, zich enkel daaraan houdend, in hun uiteenzettingen van de fallaciae extra dictionem de fallacia non causae ut causa doorgaans uitleggen als het aanduiden van een fysieke oorzaak die het niet is: zo bijvoorbeeld bij Reimarus, G. E. Schulze, Fries en alle anderen die ik ben tegengekomen; pas in Twesten’s Logik vond ik dit sofisme correct weergegeven. Ook in andere wetenschappelijke werken en disputen wordt de beschuldiging van een fallacia non causae ut causa meestal aangeduid als het invoegen van een verkeerde oorzaak.

Een sterk voorbeeld van deze vermenging en verwarring van de logische wet van de kennisaanleiding met de transcendentale natuurwet van oorzaak en gevolg bij de ouden, vinden we nog bij Sextus Empiricus. In het 9e boek Adversus Mathematicos, dus het boek Adversus Physicos, § 204, probeert hij de wet van causaliteit te bewijzen, en zegt: iemand die beweert dat er geen oorzaak (aitia) is, heeft ofwel geen oorzaak (aitia) om dit te beweren, ofwel wel een. In het eerste geval is zijn bewering niet meer waar dan het tegenovergestelde; in het tweede stelt hij door zijn bewering juist vast dat er oorzaken bestaan.

We zien dus dat de ouden nog niet tot een duidelijke onderscheiding zijn gekomen tussen de eis van een kennisaanleiding voor de grondslag van een oordeel en die van een oorzaak voor het plaatsvinden van een reëel proces. Wat de scholastici later betreft, voor hen was de wet van causaliteit een axioma dat verheven was boven alle onderzoek: non inquirimus an causa sit, quia nihil est per se notius, zegt Suárez, Disp. 12, sect. 1. Daarbij hielden zij vast aan de hierboven aangehaalde Aristotelische indeling van oorzaken; echter, de hier ter sprake zijnde noodzakelijke onderscheiding hebben, voor zover mij bekend, ook zij zich niet bewust gemaakt.

 

§7. Cartesius

 Zelfs onze voortreffelijke Descartes, de initiator van de subjectieve benadering en daardoor de vader van de moderne filosofie, vinden we, in dit opzicht, nog steeds verstrikt in nauwelijks verklaarbare verwarringen. En we zullen spoedig zien tot welke ernstige en betreurenswaardige gevolgen deze verwarringen in de metafysica hebben geleid. Hij zegt in de Responsio ad secundas objectiones in Meditationes de prima philosophia, axioma I: Nulla res existit, de qua non possit quaeri, quaenam sit causa, cur existat. Hoc enim de ipso Deo quaeri potest, non quod indigeat ulla causa ut existat, sed quia ipsa ejus naturae immensitas est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad existendum. [Geen enkel ding bestaat, waarvan men niet kan vragen wat de oorzaak is waarom het bestaat. Dit kan zelfs over God worden gevraagd, niet omdat hij een oorzaak nodig heeft om te bestaan, maar omdat de onmetelijkheid van zijn natuur zelf de oorzaak of reden is waarom hij geen oorzaak nodig heeft om te bestaan.]

Hij had moeten zeggen: de onmetelijkheid van God is een kennisgrond, waaruit volgt dat God geen oorzaak nodig heeft. Hij verwart echter beide begrippen, en men ziet dat hij zich niet duidelijk bewust is van het grote verschil tussen oorzaak en kennisgrond. In feite is het zijn bedoeling die zijn inzicht vertroebelt. Hier, waar de wet van causaliteit een oorzaak vereist, schuift hij in plaats daarvan een kennisgrond naar voren, omdat een dergelijke kennisgrond niet direct verder leidt, zoals een oorzaak dat zou doen. Op deze manier baant hij, via juist dit axioma, de weg voor het ontologisch bewijs van het bestaan van God, waarvan hij de uitvinder werd, nadat Anselmus slechts de algemene aanwijzing ervoor had gegeven. Want direct na de axioma's, waarvan het genoemde het eerste is, wordt dit ontologisch bewijs formeel en zeer serieus opgesteld: het is eigenlijk al in dat axioma uitgesproken, of ligt er in ieder geval kant-en-klaar in, zoals een kuikentje in een lang uitgebroed ei. Terwijl alle andere dingen een oorzaak nodig hebben om te bestaan, heeft de op de ladder van het kosmologische bewijs geplaatste God, in plaats daarvan genoeg aan de immensitas die in zijn eigen concept ligt: of, zoals het bewijs zelf zegt: in conceptu entis summe perfecti existentia necessaria continetur [in het concept van een zijnde van hoogste perfectie is noodzakelijke existentie vervat]. Dit is dus de tovertruc waarvoor men onmiddellijk, ter meerdere eer en glorie van God, gebruik maakte van de Aristotelische verwarring van de twee hoofdbetekenissen van de wet van de toereikende grond.

Bij helder en onbevooroordeeld beschouwen is dit beroemde ontologisch bewijs eigenlijk een uiterst amusant verhaaltje. Iemand bedenkt namelijk bij een bepaalde gelegenheid een concept, samengesteld uit allerlei predikaten, waarbij hij er echter voor zorgt dat onder deze predikaten, hetzij open en bloot, hetzij, wat fatsoenlijker is, verpakt in een ander predikaat, zoals perfectio, immensitas, of iets dergelijks, ook het predikaat van realiteit of existentie voorkomt. Bekend is dat men uit een gegeven concept al zijn essentiële predikaten, en ook de essentiële predikaten van die predikaten, door middel van louter analytische oordelen kan afleiden, die dan logische waarheid hebben, dat wil zeggen, hun kennisgrond in het gegeven concept vinden. Dienovereenkomstig haalt de bedenker uit zijn willekeurig gecreëerde concept ook het predikaat van realiteit of existentie: en daarom zou er nu een aan dat concept corresponderend object in de werkelijkheid moeten bestaan, onafhankelijk van dat concept!

»Wär'der Gedank'nicht so verwünscht gescheut,
Man wär'versucht ihn herzlich dumm zu nennen.«
[Als die gedachte niet zo verdomd schuw was, zou men geneigd zijn haar hartelijk dom te noemen.]

De eenvoudige reactie op een dergelijke ontologische demonstratie luidt: »Het komt er helemaal op aan waar je je concept vandaan hebt gehaald: komt het voort uit de ervaring; à la bonne heure, dan bestaat het object ervan en is geen verder bewijs nodig: als het echter in je eigen hoofd is verzonnen, dan helpen alle predikaten je niets: het is eenvoudig een hersenspinsel.« Dat de theologie, om in het voor haar vreemde terrein van de filosofie, waar ze zo graag zou zijn, voet aan de grond te krijgen, haar toevlucht heeft moeten nemen tot dergelijke bewijzen, wekt een zeer ongunstig vooroordeel jegens haar aanspraken. Maar o! de profetische wijsheid van Aristoteles! Hij had nooit van het ontologische bewijs gehoord; maar alsof hij in de nacht van de komende donkere tijden keek, zag hij daarin die scholastieke dwaasheid en wilde haar de weg versperren. Hij demonstreert zorgvuldig, in het 7e hoofdstuk van het 2e boek van de Analytica Posteriora, dat de definitie van een ding en het bewijs van zijn bestaan twee verschillende en voor altijd gescheiden dingen zijn, omdat we door het ene begrijpen wat bedoeld wordt, en door het andere dat zoiets bestaat. Als een orakel van de toekomst spreekt hij de zin uit: τὸ δ'εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί· οὐ γὰρ γένος τὸ ὄν· (esse autem nullius rei essentia est, quandoquidem ens non est genus.) [Het bestaan behoort niet tot de essentie van enig ding; want het zijnde is geen genus.] Dat wil zeggen: »Het bestaan kan nooit tot de essentie behoren, het bestaan kan nooit de kern van het wezen van een ding zijn.«

Hoezeer echter Schelling het ontologisch bewijs vereert, is te zien in een lange noot op pagina 152 van het eerste deel van zijn Philosophische Schriften van 1809. Maar nog leerzamer is hieruit te zien hoe brutale, pretentieuze prietpraat voldoende is om de Duitsers zand in de ogen te strooien. Dat zelfs zo'n door en door erbarmelijke figuur als Hegel, wiens hele filosofische spielerei eigenlijk een monsterachtige uitvergroting van het ontologische bewijs was, dit heeft willen verdedigen tegen Kants kritiek, is een alliantie waarvoor het ontologische bewijs zich zelf zou schamen, al heeft schaamte anders niets met hem te maken. Men moet dus niet verwachten dat ik met respect spreek over mensen die de filosofie in diskrediet hebben gebracht.

 

§8. Spinoza

 Hoewel Spinoza’s filosofie voornamelijk bestaat uit het ontkennen van de door zijn leermeester Descartes vastgestelde dubbele dualiteit, namelijk tussen God en de wereld, en tussen ziel en lichaam, bleef hij Descartes toch volledig trouw in de eerder genoemde verwarring en vermenging van de relatie tussen kennisgrond en gevolg met die tussen oorzaak en gevolg. Ja, hij probeerde zelfs nog meer voordeel te halen uit deze verwarring voor zijn metafysica dan zijn leermeester voor de zijne deed: want deze verwarring is de basis geworden van zijn hele pantheïsme.

In een concept zijn namelijk al zijn essentiële predikaten impliciet vervat; daarom kunnen ze door middel van louter analytische oordelen expliciet uit dat concept worden ontwikkeld: de som hiervan vormt zijn definitie. Deze definitie verschilt daarom van het concept zelf, niet wat betreft de inhoud, maar alleen in vorm, aangezien ze bestaat uit oordelen die allemaal in het concept zijn inbegrepen en daarin hun kennisgrond hebben, voor zover ze het wezen van het concept verklaren. Deze oordelen kunnen dus worden gezien als de gevolgen van dat concept, als zijn grond. Deze relatie van een concept tot de daarin gefundeerde en uit hem ontwikkelbare analytische oordelen is nu precies de relatie die Spinoza’s zogenaamde God heeft tot de wereld, of beter gezegd, die de enige en unieke substantie heeft tot haar ontelbare accidenten. (Deus, sive substantia constans infinitis attributis... Eth. I, prop. 11. — Deus, sive omnia Dei attributa.) Het is dus de relatie van de kennisgrond tot zijn gevolg; terwijl het werkelijke theïsme (dat van Spinoza is slechts nominaal) de relatie van oorzaak tot gevolg aanneemt, waarbij de grond en het gevolg niet, zoals in het andere geval, slechts vanuit een beschouwingswijze verschillen, maar wezenlijk en werkelijk, dus op zichzelf en altijd, van elkaar gescheiden en verschillend blijven. Want een dergelijke oorzaak van de wereld, met toevoeging van persoonlijkheid, is wat het woord God in zijn eerlijke gebruik aanduidt. Een onpersoonlijke God daarentegen is een contradictio in adjecto.

Aangezien Spinoza in de door hem opgestelde relatie echter het woord God voor de substantie wilde behouden en deze zelfs uitdrukkelijk de oorzaak van de wereld noemde, kon hij dit alleen bereiken door deze twee relaties, en dus ook de wet van de kennisgrond en die van causaliteit, volledig te vermengen. Om dit te illustreren, wil ik slechts de volgende passage uit vele noemen: Notandum, dari necessario uniuscujusque rei existentis certam aliquam causam, propter quam existit. Et notandum, hanc causam, propter quam aliqua res existit, vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis (nimirum quod ad ipsius naturam pertinet existere), vel debere extra ipsam dari. (Eth. P. I, prop. 8, schol. 2.) [Men moet opmerken dat er noodzakelijkerwijs een zekere oorzaak is voor het bestaan van elk ding dat bestaat, en men moet opmerken dat deze oorzaak waarom iets bestaat, ofwel moet worden gevonden in de aard en definitie van het bestaande ding zelf (namelijk dat het tot zijn aard behoort te bestaan), ofwel buiten het ding moet liggen.] In het laatste geval bedoelt hij een werkende oorzaak, zoals blijkt uit het vervolg; in het eerste geval echter een loutere kennisgrond: hij identificeert echter beide en werkt zo in de richting van zijn doel om God met de wereld te identificeren.

Een in een concept gelegen kennisgrond verwarren met een van buiten werkende oorzaak en deze gelijkstellen, is overal zijn truc; en dit heeft hij van Descartes geleerd. Als bewijs van deze verwarring wil ik nog de volgende passages aanhalen. Ex necessitate divinae naturae omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt, sequi debent. (Eth. P. I, prop. 16.) Tegelijkertijd noemt hij God overal de oorzaak van de wereld. Quidquid existit Dei potentiam, quae omnium rerum causa est, exprimit. (Eth. P. I, prop. 36, demonstr.) — Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens.(ibid. prop. 18.) — Deus non tantum est causa efficiens rerum existentiae, sed etiam essentiae. (ibid. prop. 25.)

In Eth. P. III, prop. 1, demonstr. zegt hij: Ex data quacunque idea aliquis effectus necessario sequi debet. [Uit elk gegeven idee moet noodzakelijkerwijs een bepaald effect voortvloeien.] En in ibid. prop. 4: Nulla res nisi a causa externa potest destrui. [Geen enkel ding kan behalve door een externe oorzaak worden vernietigd.]

Omdat een concept niets kan bevatten dat in strijd is met zijn definitie, dat wil zeggen de som van zijn predikaten, kan een ding niets bevatten dat de oorzaak van zijn vernietiging zou kunnen zijn. Dit idee wordt op zijn hoogtepunt gebracht in de enigszins lange tweede demonstratie van de elfde stelling, waar de oorzaak die een wezen zou kunnen vernietigen of opheffen, wordt verward met een tegenstrijdigheid in de definitie van dat wezen, die het zou opheffen. De noodzaak om oorzaak en kennisgrond te verwarren wordt hier zo dringend dat Spinoza nooit alleen causa of ratio kan zeggen, maar altijd ratio seu causa moet gebruiken, wat hier aan één kant acht keer voorkomt om de misleiding te verhullen. Descartes had hetzelfde al gedaan in het eerder genoemde axioma.

Zo is Spinoza’s pantheïsme eigenlijk slechts de realisatie van het ontologische bewijs van Descartes. Eerst adopteert hij de eerder genoemde ontotheologische stelling van Descartes: ipsa naturae Dei immensitas est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad existendum [de onmetelijkheid van Gods natuur is de oorzaak of reden waarom hij geen oorzaak nodig heeft om te bestaan]. In plaats van Deus zegt hij (aanvankelijk) altijd substantia, en concludeert dan: substantiae essentia necessario involvit existentiam, ergo erit substantia causa sui. (Eth. P. I, prop. 7.) [De essentie van de substantie omvat noodzakelijkerwijs bestaan, dus zal de substantie de oorzaak van zichzelf zijn.]

Dus met hetzelfde argument waarmee Descartes het bestaan van God had bewezen, bewijst Spinoza het absoluut noodzakelijke bestaan van de wereld, — die dus geen God nodig heeft. Dit stelt hij nog duidelijker in het tweede scholium bij stelling 8: Quoniam ad naturam substantiae pertinet existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere, et consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi. [Aangezien het tot de aard van de substantie behoort om te bestaan, moet de definitie ervan noodzakelijk bestaan omvatten, en moet het bestaan dus uit de definitie zelf worden afgeleid.]

Deze substantie is bekend als de wereld. In dezelfde zin zegt de demonstratie bij stelling 24: Id, cujus natura in se considerata (d.i. definitie) involvit existentiam, est causa sui. [Dat waarvan de aard (dat wil zeggen de definitie) bestaan omvat, is de oorzaak van zichzelf.]

Wat Descartes slechts idealistisch en subjectief had opgesteld, alleen voor ons en ten behoeve van kennis, namelijk om het bestaan van God te bewijzen, nam Spinoza letterlijk en objectief op als de werkelijke relatie tussen God en de wereld. Bij Descartes ligt het bestaan in het concept van God en dit wordt een argument voor zijn werkelijke bestaan; bij Spinoza zit God zelf in de wereld. Wat bij Descartes slechts een kennisgrond was, maakt Spinoza tot een werkelijke grond: waar Descartes in het ontologische bewijs had geleerd dat uit de essentia van God zijn existentia volgt, maakt Spinoza hiervan de causa sui en opent brutaal zijn Ethica met: per causam sui intelligo id, cujus essentia (Begriff) involvit existentiam [door oorzaak van zichzelf versta ik dat waarvan de essentie (concept) het bestaan omvat]; — doof voor Aristoteles, die hem toeroept: τὸ δ' εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί (het bestaan is de essentie van niets). Hier hebben we nu de meest tastbare verwarring van de kennisgrond met de oorzaak. En wanneer de Neospinozisten (Schellingiaanse, Hegeliaanse aanhangers, enz.), gewend om woorden voor gedachten te houden, zich vaak in hoogdravende, devoot aandoende bewondering verliezen over deze causa sui, zie ik daarin slechts een contradictio in adjecto [een innerlijke tegenspraak], een eerder wat later is, een brutale poging om de oneindige causale keten door te snijden, ja, een analogie met die Oostenrijker die, toen hij de gesp op zijn vastgesnoerde helm niet hoog genoeg kon bereiken, op een stoel klom. Het ware embleem van de causa sui is Baron Münchhausen, die, terwijl hij zijn paard dat in het water zinkt met zijn benen omklemt, zichzelf en het paard omhoogtrekt door aan zijn naar voren over zijn hoofd geslagen vlecht te trekken; en daaronder staat: Causa sui.

Tot slot zou men nog een blik moeten werpen op de Propositio 16 van het eerste boek van de Ethica, waaruit volgt dat, omdat de geest uit de definitie van elk ding meerdere eigenschappen afleidt die er in werkelijkheid noodzakelijkerwijs uit voortkomen, er ook uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur (d.w.z. in werkelijkheid genomen) oneindige dingen op oneindige manieren moeten volgen; ongetwijfeld heeft deze God dus tot de wereld de verhouding van een concept tot zijn definitie. Niettemin volgt hier onmiddellijk het Corollarium: Deum omnium rerum esse causam efficientem [God is de werkende oorzaak van alle dingen]. Verder kan de verwarring tussen kennisgrond en oorzaak niet worden doorgevoerd, en grotere gevolgen dan hier konden die verwarring niet hebben. Dit getuigt van het belang van het onderwerp van de huidige verhandeling.

Bij deze dwalingen, voortgekomen uit een gebrek aan helderheid in het denken van die twee grote geesten uit het verleden, heeft de heer von Schelling in onze tijd nog een kleine epiloog toegevoegd, door te proberen de derde trede toe te voegen aan deze klimax. Terwijl Descartes namelijk het onverbiddelijke causaliteitsprincipe, dat zijn God in het nauw bracht, tegemoetkwam door de vereiste oorzaak te vervangen door een kennisgrond, om de zaak tot rust te brengen, en Spinoza hiervan een werkelijke oorzaak maakte, dus de causa sui, waarbij God voor hem de wereld werd, liet von Schelling (in zijn verhandeling over de menselijke vrijheid) de grond en het gevolg in God zelf uiteenvallen. Hij consolideerde de zaak zelfs nog beter door er een reële en tastbare hypostase van de grond en zijn gevolg van te maken, waarbij hij ons bekendmaakte met iets dat "in God niet Hijzelf is, maar zijn grond, als een oergrond, of beter gezegd, een ongrond." Hoc quidem vere palmarium est [Dit is inderdaad een meesterwerk]. — Dat hij het hele verhaal trouwens heeft overgenomen uit Jakob Böhme's Gründlichem Bericht vom irdischen und himmlischen Mysterio is tegenwoordig welbekend; maar waar Jakob Böhme zelf dit vandaan heeft en waar de ongrond eigenlijk thuishoort, lijkt men niet te weten; daarom permitteer ik me het hier toe te voegen. Het is de bythos, d.w.z. abyssus, vorago, oftewel bodemloze diepte, ongrond, van de Valentinianen (een ketterse sekte uit de tweede eeuw), die het met hem consubstantiële zwijgen bevruchtte, waaruit vervolgens het verstand en de wereld werden geboren. Zoals Irenaeus het in Contra haereses, boek I, hoofdstuk 1, met de volgende woorden beschrijft:
Λέγουσι γὰρ τινὰ εἶναι ἐν ἀοράτοις καὶ ἀκατονομάστοις ὑψώμασι τέλειον Αἰῶνα προόντα· τοῦτον δὲ καὶ προαρχήν, καὶ προπάτορα, καὶ βυθὸν καλοῦσιν.
Ὑπάρχοντα δὲ αὐτὸν ἀχώρητον καὶ ἀόρατον, ἀίδιον τε καὶ ἀγέννητον, ἐν ἡσυχίᾳ καὶ ἠρεμίᾳ πολλῇ γεγονέναι ἐν ἀπείροις αἰῶσι χρόνων. Συνυπάρχειν δὲ αὐτῷ καὶ Ἐννοίαν, ἣν δὲ καὶ Χάριν, καὶ Σιγὴν ὀνομάζουσι· καὶ ἐννοηθῆναι ποτέ ἀφ' ἑαυτοῦ προβαλέσθαι τὸν βυθὸν τοῦτον ἀρχὴν τῶν πάντων, καὶ καθάπερ σπέρμα τὴν προβολὴν ταύτην (ἣν προβαλέσθαι ἐνενοήθη) καθέσθαι, ὡς ἐν μήτρᾳ, τῇ συνυπαρχούσῃ ἑαυτῷ Σιγῇ. Ταύτην δὲ, ὑποδεξαμένην τὸ σπέρμα τοῦτο, καὶ ἐγκύμονα γενομένην, ἀποκυῆσαι Νουν, ὅμοιον τε καὶ ἴσον τῷ προβαλόντι, καὶ μόνον χωροῦντα τὸ μέγεθος τοῦ Πατρός. Τὸν δὲ νοῦν τοῦτον καὶ μονογενῆ καλοῦσι, καὶ ἀρχὴν τῶν πάντων.
(Dicunt enim esse quendam in sublimitatibus illis, quae nec oculis cerni, nec nominari possunt, perfectum Äonem praeexistentem, quem et proarchen, et propatorem, et Bythum vocant. Eum autem, quum incomprehensibilis et invisibilis, sempiternus idem et ingenitus esset, infinitis temporum seculis in summa quiete ac tranquillitate fuisse. Una etiam cum eo Cogitationem exstitisse, quam et Gratiam et Silentium [Sigê] nuncupant. Hunc porro Bythum in animum aliquando induxisse, rerum omnium initium proferre, atque hanc, quam in animum induxerat, productionem, in Sigên [silentium] quae una cum eo erat, non secus atque in vulvam demisisse. Hanc vero, suscepto hoc semine, praegnantem effectam peperisse Intellectum, parenti suo parem et aequalem, atque ita comparatum, ut solus paternae magnitudinis capax esset. Atque hunc Intellectum et Monogenem et Patrem et principium omnium rerum appellant.)[Ze zeggen namelijk dat er in die verhevenheden, die noch door de ogen gezien noch benoemd kunnen worden, een volmaakte Aeon vooraf bestaat, die ze zowel Proarchê, Propatôr als Bythos noemen. En hij, daar hij onbegrijpelijk en onzichtbaar, eeuwig en ongeboren was, heeft gedurende oneindige eeuwen van tijd in de hoogste rust en stilte bestaan. Samen met hem bestond er ook een Cogitatio [Gedachte], die ze ook Gratia [Genade] en Sigê [Zwijgen] noemen. Toen bracht deze Bythos eens in zijn geest naar voren het voornemen om het begin van alle dingen voort te brengen, en dit voornemen, dat hij in zijn geest naar voren bracht, plaatste hij als zaad in Sigê, die samen met hem bestond, net zoals men zaad in een schoot plaatst. En deze, die dat zaad ontving en zwanger werd, bracht Nous [Intellect] voort, gelijk aan en gelijkwaardig aan degene die hem voortbracht, en hij alleen was in staat de grootheid van de Vader te bevatten. En deze Nous noemen ze de Eniggeborene en de Vader en het begin van alle dingen.]
Jakob Böhme moet dit op de een of andere manier gehoord hebben uit de kettergeschiedenis, en uit zijn handen heeft de heer von Schelling het gelovig aangenomen.

 

§9 Leibniz

 Leibniz was de eerste die de wet van de toereikende grond formeel als een hoofdprincipe van alle kennis en wetenschap vaststelde. Hij verkondigt deze op vele plaatsen in zijn werken op zeer pompeuze wijze, doet er erg gewichtig over, en presenteert het alsof hij deze wet zelf had uitgevonden. Echter, hij heeft verder niets over deze wet te zeggen, behalve steeds weer dat alles en elk ding een toereikende grond moet hebben waarom het zo is en niet anders; iets wat de wereld waarschijnlijk ook al vóór hem wist. De onderscheiding van de twee hoofdinterpretaties van deze wet geeft hij terloops wel aan, maar hij heeft deze niet expliciet benadrukt of ergens anders duidelijk uiteengezet. De belangrijkste passage hierover staat in zijn Principiis philosophiae, § 32, en iets beter in de Franse bewerking ervan, getiteld Monadologie: en vertu du principe de la raison suffisante nous considérons qu'aucun fait ne sauroit se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement [krachtens het principe van de toereikende grond beschouwen wij dat geen feit waar of bestaand kan zijn, geen ware uitspraak kan worden gedaan, zonder dat er een toereikende reden is waarom het zo is en niet anders]. Ter vergelijking zie Theodizee, § 44, en de 5e brief aan Clarke, § 125.

 

§10. Wolf

 Wolf was dus de eerste die de twee hoofdinterpretaties van onze wet expliciet onderscheidde en hun verschil uiteenzette. Hij stelt de wet van de toereikende grond echter nog niet, zoals tegenwoordig, vast in de logica, maar in de ontologie. Daar, in § 71, benadrukt hij al dat men de wet van de toereikende grond van kennis niet moet verwarren met die van oorzaak en gevolg. Toch definieert hij hier het verschil niet duidelijk en maakt zelf verwarringen, doordat hij juist hier, in het hoofdstuk De Ratione Sufficiente, §§ 70, 74, 75, 77, als bewijs voor het principium rationis sufficientis voorbeelden van oorzaak en gevolg en van motivatie en handeling aanhaalt. Deze voorbeelden zouden, als hij dat onderscheid had willen maken, in het hoofdstuk De Causis van hetzelfde werk moeten staan. In dat hoofdstuk haalt hij vervolgens soortgelijke voorbeelden aan en introduceert hier ook weer het principium cognoscendi (§ 876), dat hier, omdat het al eerder is behandeld, niet thuishoort, maar dient om de specifieke en duidelijke onderscheiding ervan van de wet van causaliteit te introduceren, die vervolgens in §§ 881-884 volgt. Hij zegt hier verder: principium dicitur id, quod in se continet rationem alterius [een principe wordt dat genoemd wat in zichzelf de reden van een ander bevat], en hij onderscheidt drie soorten ervan, namelijk:

  1. principium fiendi (oorzaak), dat hij definieert als ratio actualitatis alterius [de reden van het bestaan van iets anders]; bijvoorbeeld, als een steen heet wordt, zijn vuur of zonnestralen de reden waarom warmte aan de steen wordt toegevoegd.
  2. principium essendi, dat hij definieert als ratio possibilitatis alterius [de reden van de mogelijkheid van iets anders]; in hetzelfde voorbeeld is de reden van de mogelijkheid dat de steen warmte kan ontvangen gelegen in de essentie of samenstelling van de steen.

Dit laatste lijkt mij een onhoudbaar concept. Mogelijkheid in het algemeen, zoals Kant voldoende heeft aangetoond, is overeenstemming met de ons a priori bewuste voorwaarden van alle ervaring. Uit deze voorwaarden weten we, in relatie tot Wolfs voorbeeld van de steen, dat veranderingen als effecten van oorzaken mogelijk zijn, dat wil zeggen dat een toestand op een andere kan volgen als de eerste de voorwaarden voor de tweede bevat. In dit geval vinden we als effect de toestand van warm zijn van de steen, en als oorzaak de eerdere toestand van de eindige warmtecapaciteit van de steen en zijn contact met vrije warmte. Dat Wolf de eerste eigenschap van deze toestand principium essendi wil noemen en de tweede principium fiendi, berust op een misverstand dat voortkomt uit het feit dat de aan de steen gerelateerde voorwaarden langer blijven bestaan en dus langer kunnen wachten op de andere factoren. Het feit dat de steen is zoals hij is, van een bepaalde chemische samenstelling, die zoveel specifieke warmte en dus een in omgekeerde verhouding staande warmtecapaciteit met zich meebrengt, is, net zoals zijn contact met vrije warmte, het gevolg van een keten van eerdere oorzaken, allemaal principia fiendi. Het samenvallen van beide omstandigheden creëert echter pas de toestand die, als oorzaak, de verwarming als gevolg teweegbrengt. Er blijft daarbij nergens ruimte over voor Wolfs principium essendi, dat ik daarom niet erken. Ik heb dit hier wat uitgebreider besproken, deels omdat ik de term later in een geheel andere betekenis zal gebruiken, en deels omdat de bespreking bijdraagt aan het begrijpelijk maken van de ware betekenis van de wet van causaliteit.

  1. Zoals gezegd onderscheidt Wolf ook het principium cognoscendi, en onder causa noemt hij nog de causa impulsiva, oftewel de reden die de wil bepaalt.

 

§11. Filosofen tussen Wolf en Kant

 Baumgarten herhaalt in zijn Metaphysica, §§ 20-24 en §§ 306-313, de onderscheidingen van Wolf.
Reimarus maakt in zijn Vernunftlehre (§ 81) onderscheid tussen:

  1. innerlijke grond, waarvan zijn verklaring overeenkomt met Wolfs ratio essendi, maar van toepassing zou zijn op de ratio cognoscendi als hij het niet toepaste op dingen in plaats van op begrippen; en
  2. uiterlijke grond, dat wil zeggen causa. In § 120 e.v. definieert hij de ratio cognoscendi correct als een voorwaarde voor een bewering, maar in § 125 verwart hij toch oorzaak met deze ratio in een voorbeeld.

Lambert noemt de onderscheidingen van Wolf niet meer in zijn Neues Organon, maar toont in een voorbeeld dat hij het onderscheid maakt tussen kennisgrond en oorzaak, namelijk in Deel I, § 572, waar hij zegt dat God het principium essendi van waarheden is, en dat waarheden de principia cognoscendi van God zijn.
Platner zegt in de Aphorismen, § 868: "Wat binnen de voorstelling grond en gevolg heet (principium cognoscendi, ratio — rationatum), dat is in de werkelijkheid oorzaak en gevolg (causa efficiens — effectus). Elke oorzaak is kennisgrond, elke gevolg is kennisgevolg." Hij bedoelt dus dat oorzaak en gevolg in de werkelijkheid overeenkomen met de begrippen van grond en gevolg in het denken, en dat die zich verhouden als substantie en accident tot subject en predicaat, of als de kwaliteit van het object tot de gewaarwording daarvan in ons, enzovoort. Ik acht het overbodig om deze opvatting te weerleggen, aangezien iedereen gemakkelijk zal inzien dat de relatie van grond en gevolg in oordelen iets heel anders is dan kennis van oorzaak en gevolg, hoewel in sommige gevallen kennis van een oorzaak, als zodanig, de grond kan zijn van een oordeel dat het gevolg verklaart. (Vergelijk § 36.)

 

§12. Hume

 Tot aan deze serieuze denker had niemand ooit getwijfeld aan het volgende: eerst en boven alles, in hemel en op aarde, staat de wet van de toereikende grond, namelijk als de wet van causaliteit. Want het is een veritas aeterna [eeuwige waarheid]: dat wil zeggen, het bestaat op zichzelf, verheven boven goden en het lot. Alles wat verder bestaat, zoals het verstand dat de wet van de grond denkt, evenals de hele wereld en wat mogelijk de oorzaak van deze wereld is, zoals atomen, beweging, een schepper, enzovoort, bestaat slechts in overeenstemming met en door middel van deze wet. Hume was de eerste die op het idee kwam te vragen waar deze wet van causaliteit zijn autoriteit vandaan haalt en om de geloofsbrieven ervan te vragen. Zijn conclusie, dat causaliteit niets anders is dan de empirisch waargenomen en ons gebruikelijke opeenvolging van gebeurtenissen en toestanden, is bekend: iedereen voelt meteen dat dit onjuist is, en het is ook niet moeilijk om het te weerleggen. Maar het echte verdienste ligt in de vraag zelf: deze vraag werd de aanleiding en het aanknopingspunt voor Kants diepzinnige onderzoeken, en daarmee voor een veel dieper begrepen en grondiger idealisme dan het voorgaande, dat voornamelijk dat van Berkeley was, namelijk het transcendentale idealisme. Dit idealisme brengt ons tot de overtuiging dat de wereld in zijn geheel net zo afhankelijk is van ons, als wij van haar afhankelijk zijn in de details. Want door aan te tonen dat de transcendentale principes de basis vormen waarmee wij iets a priori, dat wil zeggen vóór alle ervaring, over de objecten en hun mogelijkheid kunnen vaststellen, bewees Kant dat deze dingen niet onafhankelijk van onze kennis op dezelfde manier kunnen bestaan zoals ze zich aan ons voordoen. De verwantschap van een dergelijke wereld met een droom wordt duidelijk.

  

§13. Kant en zijn school

 Kants belangrijkste passage over de wet van de toereikende grond staat in het korte geschrift Über eine Entdeckung, nach der alle Kritik der reinen Vernunft entbehrlich gemacht werden soll, en wel in het eerste deel ervan, onder A. Daar benadrukt Kant het onderscheid tussen het logische (formele) principe van kennis "elke uitspraak moet zijn grond hebben" en het transcendentale (materiële) principe "elk ding moet zijn grond hebben", waarbij hij polemiseert tegen Eberhard, die beide principes had willen identificeren. — Kants bewijs van de aprioriteit en daarmee de transcendentale aard van de wet van causaliteit zal ik later in een aparte paragraaf bekritiseren, nadat ik eerst de enige juiste uitleg ervan heb geleverd.

Na deze voorlopers hebben de diverse leerboeken van de logica die uit de Kantiaanse school zijn voortgekomen, zoals die van Hofbauer, Maaß, Jakob, Kiesewetter, en anderen, het verschil tussen kennisgrond en oorzaak redelijk precies gedefinieerd. Kiesewetter geeft dit onderscheid in zijn Logik (deel I, p. 16) bijzonder duidelijk aan: "De logische grond (kennisgrond) moet niet worden verward met de reële (oorzaak). De wet van de toereikende grond behoort tot de logica, de wet van causaliteit tot de metafysica. (p. 60) De eerste is een principe van denken, de tweede van ervaring. Oorzaak betreft werkelijke dingen, logische grond alleen voorstellingen."

De tegenstanders van Kant benadrukken dit onderscheid nog meer. G. E. Schulze klaagt in zijn Logik, § 19, noot 1, en § 63, over de verwarring tussen de wet van de toereikende grond en de wet van causaliteit. Salomon Maimon klaagt in zijn Logik (p. 20, 21) dat men veel over de toereikende grond heeft gesproken zonder uit te leggen wat men daarmee bedoelt, en bekritiseert in de inleiding (p. XXIV) Kant ervoor dat hij het principe van causaliteit afleidt uit de logische vorm van hypothetische oordelen.

F. H. Jacobi merkt in zijn Briefe über die Lehre des Spinoza, bijlage 7, p. 414, op dat de vermenging van het begrip van grond met dat van oorzaak een misleiding creëert, die de bron is geworden van verschillende verkeerde speculaties. Hij geeft op zijn eigen manier het onderscheid ertussen aan. Echter, zoals gebruikelijk bij hem, vindt men hier meer een zelfgenoegzaam spel met frases dan serieus filosoferen.

Ten slotte kan men zien hoe de heer von Schelling onderscheid maakt tussen grond en oorzaak in zijn Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, § 184, waarmee het eerste deel van het eerste boek van de _Jahrbücher der Medizin_van Marcus en Schelling begint. Daar wordt men onderwezen dat zwaarte de grond en licht de oorzaak van de dingen is; — ik vermeld dit slechts als een curiositeit, aangezien zulk lichtvaardig gepraat geen plaats verdient onder de opvattingen van serieuze en oprechte onderzoekers.

  

§14. Over het bewijs van de wet

 Het is ook vermeldenswaardig dat er meerdere vergeefse pogingen zijn gedaan om de wet van de toereikende grond in het algemeen te bewijzen, meestal zonder precies te bepalen in welke betekenis men deze wet hanteerde. Zo bijvoorbeeld Wolf in zijn Ontologie, § 70, wiens bewijs Baumgarten herhaalt in de Metaphysica, § 20. Het zou overbodig zijn om dit bewijs hier te herhalen en te weerleggen, aangezien het duidelijk is dat het berust op een woordspel. Platner in zijn Aphorismen, § 828, en Jakob in zijn Logik und Metaphysik (p. 38, 1794) hebben andere bewijzen geprobeerd, waarin de cirkelredenering zeer gemakkelijk te herkennen is. Over Kants bewijs zal, zoals gezegd, verderop gesproken worden.

Aangezien ik met deze verhandeling hoop de verschillende wetten van ons kenvermogen aan te tonen, waarvan de wet van de toereikende grond de gemeenschappelijke uitdrukking is, zal vanzelf blijken dat deze wet in het algemeen niet te bewijzen is. Over al deze bewijzen (met uitzondering van Kants bewijs, dat niet gericht is op de geldigheid, maar op de aprioriteit van de wet van causaliteit) geldt wat Aristoteles zegt: λόγον ζητοῦσιν ὧν οὐκ ἔστι λόγος· ἀποδείξεως γὰρ ἀρχὴ οὐκ ἀπόδειξις ἐστίν (rationem eorum quaerunt, quorum non est ratio: demonstrationis enim principium non est demonstratio) [men zoekt een reden voor wat geen reden heeft: het begin van een demonstratie is immers geen demonstratie], Metaphysica III, 6. Hiermee te vergelijken is Analytica posteriora I, 3. Want elk bewijs is het terugvoeren van iets twijfelachtigs op iets dat reeds wordt erkend. En als we voor dit erkende, wat het ook moge zijn, steeds weer een bewijs eisen, zullen we uiteindelijk uitkomen op bepaalde stellingen die de vormen en wetten uitdrukken, en daarmee de voorwaarden van al het denken en kennen. Het denken en kennen zelf bestaat uit de toepassing van deze stellingen, zodat zekerheid niets anders is dan overeenstemming met hen. Derhalve kan hun eigen zekerheid niet door andere stellingen worden verklaard. In hoofdstuk 5 zullen we de aard van de waarheid van dergelijke stellingen bespreken.

Het zoeken naar een bewijs voor de wet van de toereikende grond in het bijzonder is bovendien een specifieke misvatting, die getuigt van een gebrek aan bedachtzaamheid. Elk bewijs is namelijk de uitleg van de grond voor een uitgesproken oordeel, waardoor dit oordeel als waar wordt beschouwd. De wet van de toereikende grond is nu precies de uitdrukking van deze eis dat elk oordeel een grond moet hebben. Iemand die een bewijs vraagt voor deze wet, dat wil zeggen een uitleg van een grond voor de wet zelf, veronderstelt hiermee al dat deze wet waar is, ja, baseert zijn eis zelfs op deze veronderstelling. Hij belandt dus in de cirkel dat hij een bewijs vraagt voor de gerechtigdheid om een bewijs te eisen.